Deuil et militantisme | Douglas Crimp
Silence=Mort a été produit et est utilisé pour une lutte politique collective, et il suppose de conjuguer différents problèmes pour la communauté des activistes du SIDA. Prendre notre symbole au pied de la lettre comporte pour nous un danger : nous sommes nous-mêmes silencieux précisément sur le sujet de la mort, sur la profondeur avec laquelle elle nous affecte. Frustration, colère, rage et révolte, anxiété, peur et terreur, honte et culpabilité, tristesse et désespoir - il n'est pas surprenant que nous ressentions ces choses ; ce qui est surprenant, c'est que souvent nous ne les ressentons pas. Décrier ces réactions - notre propre forme de moralisme - revient à nier l'étendue de la violence que nous avons tous endurée.
John Douglas Crimp (1944-2019), était un historien de l'art, critique et commissaire d'exposition américain, et militant contre le Sida. Il est connu pour ses contributions dans les domaines des théories et de l'art, de la critique institutionnelle, de la danse, du film, de la théorie queer et de la théorie féministe. De 1977 à 1990, il a été rédacteur en chef de la revue October.
Ce texte est paru en 1989 dans le volume 51 d’October.
· Cet article fait partie de notre dossier En deuil et en colère du 12 janvier 2023 ·
Pour Gregg Bordowitz,
mon mentor dans la lutte contre le SIDA
Dans une contribution à un numéro spécial de la revue South Atlantic Quarterly sur le thème "Evincer l’homophobie", Lee Edelman applique les méthodes de déconstruction derridienne au slogan du mouvement militant contre le SIDA "Silence=Mort". Affirmant que notre slogan invite à un discours des faits mené contre une rhétorique démagogique, Edelman conclut que l'équation produit involontairement le littéral comme figure, et trahit ainsi son enchevêtrement idéologique dans la logique binaire du discours occidental.
Précisément parce que l'appel défensif à la littéralité dans un slogan comme Silence=Mort doit produire le littéral comme une figure du besoin et du désir de se mettre à l'abri d'un certain savoir, un tel discours est toujours nécessairement une défense dangereusement contaminée - contaminée par la logique derridienne de la métaphore, de sorte que sa tentative de parvenir à un discours naturel ou littéral au-delà de la rhétoricité doit reproduire l'idéologie suspecte de l'identité réifiée (et menacée) qui marque le discours médical et politique réactionnaire qu'elle contrecarrerait. La logique discursive de la formule Silence=Mort contribue ainsi à la confusion, motivée par l'idéologie, du littéral et du figuratif, du propre et de l'impropre, de l'intérieur et de l'extérieur, et dans le processus, elle rappelle la biologie du virus de l'immunodéficience humaine lorsqu'elle attaque le mécanisme par lequel le corps est capable de faire la distinction entre le "soi et le non-soi".
Je ne pense pas que la déconstruction par Edelman du "texte" de Silence=Mort soit nécessairement erronée, mais il semble avoir très peu conscience de la façon dont l'emblème fonctionne pour le mouvement. Premièrement, c'est précisément en tant que symbole qu'il joue son rôle : en tant qu'image frappante apparaissant sur des affiches, des pancartes, des badges, des autocollants et des T-shirts, son attrait est avant tout graphique, et ne peut donc guère être assimilé à un privilège du logos. Deuxièmement, il ne s'agit pas d'un discours des faits mais d'une action directe, l'énonciation organisée et militante de revendications dans un champ discursif de faits contestés. Enfin, une question d'adresse : à qui cette application de la théorie littéraire est-elle destinée, si ce n'est à ceux qui, au sein de l'académie, la trouveront simplement intéressante ? Silence=Mort a été produit et est utilisé pour une lutte politique collective, et il suppose de conjuguer différents problèmes pour la communauté des activistes du SIDA. Prendre notre symbole au pied de la lettre comporte pour nous un danger qui passe inaperçu dans l'analyse textuelle d'Edelman : nous sommes nous-mêmes silencieux précisément sur le sujet de la mort, sur la profondeur avec laquelle elle nous affecte.
Moi aussi, j'aurai quelque chose à dire sur la distinction entre le soi et le non-soi, sur la confusion entre l'intérieur et l'extérieur, mais je suis amené à le faire pour nous, pour ma communauté de militants du SIDA. Écrire sur le deuil et le militantisme est pour moi à la fois nécessaire et difficile, car j'ai vu que le deuil nous trouble ; par "nous", j'entends les hommes gays confrontés au SIDA. Il va sans dire que les homosexuels ne sont pas les seuls à être confrontés au SIDA, mais comme nous sommes confrontés à des difficultés spécifiques et souvent uniques, et parce que je les connais bien, je m'adresse ici exclusivement à eux. Ce document est écrit pour mes camarades militants et amis, qui l'ont également alimenté par leurs actions, leurs suggestions et leurs encouragements - et j'y inclus également de nombreuses femmes." Les conflits que j'aborde sont aussi les miens, ce qui peut expliquer certaines lacunes de l'article.
Je commencerai donc par une anecdote sur l'ambivalence de mon propre deuil, même s'il ne s'agit pas d'un décès dû au SIDA. En 1977, alors que je rendais visite à ma famille dans l'Idaho, mon père est mort de façon inattendue. Lui et moi avions eu une relation tendue et de plus en plus distante, et j'étais incapable de ressentir ou d'exprimer mon chagrin suite à sa mort. Après l'enterrement, je suis retournée à New York pour le vernissage d'une exposition que j'avais organisée et j'ai repris ma vie habituelle, mais quelques semaines plus tard, un symptôme s'est déclaré, qui laisse encore aujourd'hui une cicatrice près de mon nez : mon canal lacrymal gauche s'est gravement infecté et l'abcès qui en a résulté s'est développé jusqu'à devenir une bosse de la taille d'une balle de golf qui a fermé mon œil gauche et complètement défiguré mon visage. Lorsque l'abcès a finalement éclaté, le pus nauséabond a suinté le long de ma joue comme des larmes de poison. Depuis, je n'ai jamais douté de la force de l'inconscient, ni du fait que le deuil est un processus psychique qui doit être honoré. Pour de nombreux militants du SIDA, cependant, le deuil n'est pas respecté ; il est suspect :
Je regarde les visages lors d'innombrables cérémonies commémoratives et je ne comprends pas pourquoi on ne fait pas le lien entre ces morts et le fait d'aller se battre pour que d'autres morts, y compris peut-être la sienne, puissent être évitées. Des foules énormes se rendent régulièrement dans les villes pour des marches aux chandelles, toutes dûment enregistrées pour les caméras de télévision. Où sont donc tous ces gens lorsqu'il s'agit de rejoindre des organisations politiques... ... ou de se joindre au mouvement naissant de désobéissance civile représenté par ACT UP ?
Ces phrases sont tirées d'un essai récent de Larry Kramer, auquel j'aimerais juxtaposer les paroles de l'organisateur de la veillée aux chandelles de cette année sur Christopher Street, qui s'adressait depuis la tribune aux personnes rassemblées pour la commémoration : "Regardez autour de vous, dit-il, c'est la communauté gay, pas ACT UP !"
La présomption contenue dans cette exhortation selon laquelle aucun activiste du SIDA ne se trouverait parmi les personnes endeuillées - dont l'expression rituelle du chagrin est en même temps considérée comme plus fidèle aux besoins de la communauté gay - inverse avec conviction l'incompréhension rhétorique de Kramer, une incompréhension qui s'exprime également sous forme d'antipathie : "Je ne veux pas dénigrer ces tristes rituels", écrit Kramer, "bien que je les trouve personnellement légèrement macabres".
Les rituels de deuil public peuvent bien sûr avoir leur propre force politique, mais ils semblent néanmoins souvent, d'un point de vue militant, indulgents, sentimentaux, et défaitistes - une perspective renforcée, comme le suggère Kramer, par les médias qui nous présentent comme des victimes malheureuses. "Ne vous lamentez pas, organisez-vous !" - les derniers mots du martyr du mouvement ouvrier Joe Hill - est toujours un cri de ralliement, du moins dans sa variante New Age, "Transformez votre chagrin en colère", qui suppose non pas tant que l'on peut renoncer au deuil mais que le processus psychique peut simplement être converti.7 Ce passage de l'interdiction à la transformation ne semble toutefois inclure qu'une composante psychique dans la réponse de l'activisme, car en fin de compte les deux cris de ralliement dépendent d'une réponse claire à la question posée par Reich à Freud : "D'où vient la misère ?" Le rejet du deuil par les activistes dépend en partie de l'interprétation du SIDA, ou plutôt de l'accent mis sur la question de savoir si la crise est considérée comme une catastrophe naturelle et accidentelle - une maladie qui a simplement frappé à ce moment et à cet endroit - ou comme le résultat d'une négligence ou d'une incurie politique flagrante - une épidémie qu'on a laissé se produire.
Mais en laissant de côté, pour le moment seulement, la question politique plus large, je veux m'intéresser à l'opposition interne de l'activisme et du deuil. Le fait que les deux soient incompatibles est assez clair dans la description que Freud fait du travail de deuil, qu'il appelle "absorbant". "Un deuil profond", écrit Freud dans "Deuil et mélancolie", implique un "détournement de tout effort actif qui n'est pas lié à la pensée du mort". Il est facile de voir que cette inhibition et cette limitation dans le moi sont l'expression d'une dévotion exclusive à son deuil, qui ne laisse aucune place à d'autres buts ou à d'autres intérêts". Bien que l'exposé de Freud sur ce processus soit bien connu, je tiens à le rappeler ici afin de souligner son caractère exclusif :
L’épreuve de réalité a montré que l’objet aimé n’existe plus et édicte l’exigence de retirer toute la libido des liens qui la retiennent à cet objet. Là contre s’élève une rébellion compréhensible (on peut observer d’une façon générale que l’homme n’abandonne pas volontiers une position libidinale même lorsqu’un substitut lui fait déjà signe). Cette rébellion peut être si intense qu’on en vienne à se détourner de la réalité et à maintenir l’objet par une psychose hallucinatoire de désir. Ce qui est normal, c’est que le respect de la réalité l’emporte. Mais la tâche qu’elle impose ne peut être aussitôt remplie. En fait, elle est accomplie en détail, avec une grande dépense d’énergie d’investissement et pendant ce temps, l’existence de l’objet perdu se poursuit psychiquement. Chacun des souvenirs, chacun des espoirs par lesquels la libido est accomplie sur lui.
Dans un important article sur le deuil à l'époque du SIDA, qui s'appuie sur une lecture des poèmes "Drum-Taps" de Whitman, Michael Moon fait valoir que la vision du deuil de Freud pour les homosexuels, pour autant qu'elle promette une vision du deuil, présente une difficulté à revenir à une normalité qui ne nous a jamais été accordée en premier lieu : "En tant que lesbiennes et gays", écrit Moon,
La plupart d'entre nous connaissent l'expérience d'avoir été catégoriquement exclus de la "normalité" à des moments critiques de leur vie. Après avoir traversé autant d'épreuves que la plupart d'entre nous dans nos luttes personnelles et collectives pour faire reconnaître, admettre, accepter et parfois satisfaire nos propres besoins, le modèle freudien du deuil pourrait bien sembler fondamentalement normalisateur et par conséquent privatif, diminuant le processus et verrouillant sa signification possible au lieu de l'enrichir ou de le rendre plus accessible à la compréhension.
Il est probable qu'aucun gay ou aucune lesbienne ne puisse donner une réponse sereine à Freud, mais nous devons néanmoins veiller à maintenir une distinction cruciale : l'ambition de normaliser, de s'adapter, n'appartient pas à Freud mais à ses révisionnistes "égocentriques" ultérieurs, à qui les gays doivent une bonne partie de leur oppression. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas de vision de la normalité chez Freud, mais seulement qu'il n'est jamais possible de l'atteindre pleinement, pour qui que ce soit. Freud parle bien du deuil comme d'un " écart profond par rapport à l'attitude normale à l'égard de la vie ", mais il est assez facile de comprendre ce qu'est cette attitude normale dans ce contexte en lisant sa caractérisation de l'état auquel nous revenons une fois le travail de deuil accompli : très simplement, " le respect de la réalité l'emporte " et " le moi redevient libre et désinhibé ".
Ainsi, plutôt que de chercher d'autres possibilités au-delà de "Mourning and Melancholia" - Moon propose le fétichisme, mais un fétichisme sauvé du récit de Freud de 1927 en en faisant un moyen conscient d'étendre nos relations homoérotiques, même avec les morts - je veux continuer avec le texte antérieur de Freud, pour le lire en relation avec les conflits que beaucoup d'entre nous vivent maintenant. Tout d'abord, deux mises en garde préliminaires : " Deuil et mélancolie " n'est pas une théorie du deuil en tant que tel, mais du deuil pathologique, c'est-à-dire de la mélancolie. Moon a donc raison lorsqu'il dit que la vision de Freud sur le deuil ne fait que répéter les idées reçues ; elle se contente de décrire le processus dynamique du deuil. Deuxièmement, Freud ne peut nous dire que très peu de choses sur nos rituels de deuil, nos services commémoratifs et nos marches à la bougie. De nos deuils communaux, seul le patchwork du Names Project présente peut-être quelque chose du travail psychique du deuil, dans la mesure où chaque panneau individuel symbolise - par l'incorporation de souvenirs associés à l'objet perdu - l'activité de surinvestissement et de détachement des espoirs et des souvenirs associés à l'être aimé. Mais contrairement à cette activité souvent partagée, le deuil, pour Freud, est une entreprise solitaire. Dans les premières pages de Policing Desire, Simon Watney raconte une cérémonie funéraire semblable à celles que beaucoup d'entre nous ont vécues, un événement qui lui a fait décider "sur le champ" qu'il écrirait son livre sur le SIDA.
Les funérailles [de Bruno] ont eu lieu dans une ancienne église normande dans la banlieue de Londres. Aucune mention du SIDA n'a été faite. Bruno était mort, courageusement, d'une maladie non spécifiée. Dans l'assemblée d'une quarantaine de personnes, il y avait deux autres homosexuels en plus de moi, qui avaient tous deux été ses amants. Ils avaient été beaucoup plus proches de Bruno que toute autre personne présente, à l'exception de ses parents. L'ironie de la différence entre la vie étouffante de la banlieue où nous nous trouvions et la connaissance du monde dans lequel Bruno avait réellement vécu, en tant qu'homosexuel magnifiquement affirmatif et porteur de vie, était presque insupportable.
Parce que l'anecdote de Watney est censée expliquer sa détermination à écrire un texte polémique, elle suggère également ce qui est arrivé au deuil. Ce n'est pas seulement qu'à ce moment où la société exige l'hypocrisie, les trois homosexuels ont dû dissimuler leur chagrin, mais aussi que leurs souvenirs heureux de Bruno en tant qu'homosexuel sont associés à l'opprobre social qui s'y attache. Lorsque ces souvenirs sont ensuite évoqués, le surinvestissement peut très bien se heurter à une défense, à un besoin de préserver intact le monde de Bruno contre le mépris dans lequel il est communément tenu. "Mon ami ne s'appelait pas Bruno", ajoute Watney.
Son père m'a demandé de ne pas utiliser son vrai nom. L'anonymat est donc complet. Le bavardage sans fin des commentaires sur le SIDA construit une nouvelle "victime". C'est ce bavardage que je cherche à comprendre, la cacophonie des voix qui résonnent dans toutes les institutions de notre société au sujet du SIDA.
C'est ainsi que l'un de nos principaux militants internationaux de la lutte contre le SIDA s'est engagé dans le combat ; aucun autre souvenir de Bruno n'est évoqué. Il n'est probablement pas exagéré de dire que chacun d'entre nous a une histoire comme celle-ci, que pendant la crise du SIDA il y a un lien inévitable entre les souvenirs et les espoirs associés à nos amis perdus et les assauts quotidiens sur notre conscience. Rarement une société n'a autant malmené les gens au moment de leur deuil. "Nous considérons toute interférence avec [le deuil] comme déconseillée ou même nuisible", prévient Freud. Mais pour quiconque vit quotidiennement la crise du SIDA, l'interférence impitoyable avec notre deuil est aussi ordinaire que de lire le New York Times. La violence que nous rencontrons est implacable, la violence du silence et de l'omission presque aussi impossible à supporter que celle de la haine déchaînée et du meurtre pur et simple. Parce que cette violence profane également la mémoire de nos morts, nous nous levons avec colère pour leur rendre justice. Pour beaucoup d'entre nous, le deuil devient du militantisme. Freud ne dit pas ce qui peut se passer si le deuil est perturbé, mais dans la mesure où nos défenses conscientes nous orientent vers l'action sociale, elles montrent déjà la déférence envers la réalité que Freud attribue à l'accomplissement du deuil. Néanmoins, nous devons nous demander comment, contre quelles obstacles, et avec quels effets inconscients cela a été réalisé.
L'impulsion militante peut être renforcée par un second conflit au sein du processus de deuil. "La réalité, explique Freud, rend son verdict - que l'objet n'existe plus - sur chacun des souvenirs et des espoirs par lesquels la libido était attachée à l'objet perdu, et le moi, confronté pour ainsi dire à la décision de savoir s'il partagera ce sort, est persuadé par la somme des satisfactions narcissiques qu'il éprouve à être en vie de rompre son attachement à l'objet inexistant.""Mais cette confrontation avec la réalité est particulièrement lourde de conséquences pour les homosexuels en deuil aujourd'hui, puisque notre décision de partager ou non ce sort est très incertaine. Pour les personnes atteintes du SIDA, les séropositifs et les personnes à risque important dont le statut sérologique est inconnu, les satisfactions narcissiques d'être encore en vie aujourd'hui peuvent nous persuader, nous persuaderont sans doute dans notre inconscient, de renoncer à nos attachements. Mais comment dissocier nos satisfactions narcissiques à être en vie de notre lutte pour rester en vie ? Et, dans la mesure où nous nous identifions à ceux qui sont morts, comment notre satisfaction d'être en vie peut-elle échapper à la culpabilité d'avoir survécu ? 18 Perpétuer le souvenir de nos amis et amants disparus et décider que nous vivrons nous-mêmes semblent imposer la même exigence : résister ! Le deuil ressemble trop à une capitulation. Mais nous devons reconnaître que nos souvenirs et notre détermination entraînent également les sentiments plus douloureux de la culpabilité du survivant, souvent exacerbés par nos vœux indicibles, pendant les longues maladies de nos amants et de nos amis, qu'ils meurent simplement et nous laissent continuer nos vies.
Nous pouvons alors réviser partiellement notre conception - et celle de Freud - de l'incompatibilité entre le deuil et le militantisme et dire que, pour tout homme gay confronté aux décès dus au SIDA, le militantisme pourrait découler de conflits conscients au sein même du deuil, conséquence, d'une part, d'une "interférence inopportune et même nuisible" avec le deuil et, d'autre part, de l'impossibilité de décider si l'endeuillé partagera le sort de la personne pleurée. Mais comme le deuil est un processus psychique, les réactions conscientes aux interférences extérieures ne sauraient tout dire. Ce qui est beaucoup plus difficile à déterminer, c'est la façon dont ces réactions sont influencées par des conflits inconscients déjà existants. Ce n'est qu'en reconnaissant le rôle de l'inconscient, cependant, que nous pourrons comprendre la relation entre les obstacles extérieurs à notre deuil et notre propre antagonisme au deuil. Mais je veux être clair : c'est parce que notre impatience face au deuil est un fardeau pour le mouvement que je cherche à le comprendre. Je n'ai aucun intérêt à proposer une "psychogenèse" de l'activisme du SIDA. La barbarie sociale et politique que nous rencontrons quotidiennement ne nécessite aucune explication à notre militantisme. Au contraire, ce qui peut nécessiter une explication, comme l'a suggéré la plume de Larry Kramer, c'est le quiétisme.
Lors des réunions hebdomadaires d'ACT UP à New York, auxquelles assistent régulièrement environ 400 personnes, je suis frappé par le fait que seule une poignée d'entre elles sont de ma génération, la génération Stonewall. La grande majorité est postérieure à Stonewall, née à peine avant le mouvement de libération gay lui-même, et leurs pertes diffèrent de la nôtre sur un point important. L'année dernière, l'un de ces jeunes hommes m'a dit quelque chose qui en dit long. Un groupe d'entre nous avait vu un film du début des années 70 au Festival du film expérimental gay et lesbien et était allé boire un verre après la séance. Le jeune homme était très excité par ce qui me semblait être une scène de sexe assez ordinaire dans le film, mais ensuite il a dit : "Je donnerais tout pour savoir quel goût a le sperme, celui de quelqu'un d'autre". Cela m'a brisé le cœur, pour deux raisons différentes : pour lui parce qu'il ne le savait pas, pour moi parce que je le savais.
Freud nous dit que le deuil est la réaction non seulement à la mort d'une personne aimée, mais aussi "à la perte d'une sorte d'abstraction qui a pris la place d'une personne, comme la patrie, la liberté, un idéal." Peut-on admettre, dans cette liste "civilisée", l'idéal du plaisir sexuel pervers lui-même plutôt que celui qui découle de sa sublimation ? A côté du triste nombre de morts, ce que beaucoup d'entre nous ont perdu, c'est une culture de la possibilité sexuelle : les arrière-salons, les salons de thé, les librairies, les cinémas et les bains ; les camions, la jetée, les randonnées, les dunes. Le sexe était partout pour nous, et dans tout ce que nous voulions essayer : les douches dorées et les sports nautiques, la fellation et le rimming, la baise et le fist-fucking. Aujourd'hui, nos pulsions indomptées sont à nouveau proscrites ou protégées par le latex. Même le Crisco, le lubrifiant que nous utilisions parce qu'il était comestible, est désormais interdit car il décompose le caoutchouc. Les jouets sexuels ne sont plus des accessoires supplémentaires, mais des substituts plus sûrs.
Pour ceux qui ont obéi à la loi de la civilisation sur l'hétérosexualité génitale obligatoire, les options que nous avons perdues peuvent sembler assez abstraites. Largement méconnues jusqu'à l'avènement de la crise du SIDA, nos vies sexuelles sont aujourd'hui publiquement scrutées avec fascination et envie, partiellement dissimulées par une feinte incrédulité (William Dannemeyer, par exemple, a inscrit dans le Congressional Record du 26 juin 1989 la liste des plaisirs que je viens d'énumérer). Dire que les rapports sexuels non protégés et sans inhibition nous manquent comme nos amants et nos amis ne suscitera guère la solidarité, voire la tolérance. Mais la tolérance est, comme le disait Pasolini, "toujours et purement nominale", simplement "une forme plus raffinée de condamnation". Le SIDA a apporté une preuve supplémentaire de ce qu'il avançait. De toute façon, nos plaisirs n'ont jamais été tolérés, nous les avons pris. Et maintenant, nous devons aussi les pleurer.
Lorsque, en faisant le deuil de notre idéal, nous rencontrons le même opprobre qu'en faisant le deuil de nos morts, nous subissons une détresse psychique d'un autre ordre, puisque les souvenirs de nos plaisirs sont déjà chargés d'ambivalence. La répudiation abjecte de leur passé sexuel par de nombreux homosexuels témoigne de cette ambivalence, alors même que l'adoption généralisée de pratiques sexuelles sûres atteste de notre capacité à la surmonter. Nous pouvons peut-être même considérer le sexe sans risque comme un substitut de la position libidinale qui nous attirait lorsque nous pleurions notre idéal sexuel perdu. Mais c'est ici, je pense, que la différence entre les générations d'hommes gays se fait le plus sentir. Pour les hommes qui ont aujourd'hui une vingtaine d'années, notre idéal sexuel n'est pour l'essentiel que cela - un idéal, le sperme jamais avalé. Adopter le sexe sans risque est pour eux un acte de résistance, et sa promotion est peut-être la position la moins inhibée du mouvement militant contre le SIDA. Mais, pour beaucoup d'hommes de la génération Stonewall, qui sont aussi la population gay la plus durement touchée par le SIDA, le sexe sans risque ressemble moins à une résistance qu'à une résignation, moins à un deuil accompli qu'à une mélancolie. Je ne veux pas suggérer que cette disposition a quelque chose de pathologique, mais elle comporte de nombreuses caractéristiques de la mélancolie telle que Freud la décrit, surtout si on la considère dans le contexte de ses causes.
"Les occasions qui donnent lieu à la mélancolie, écrit Freud, dépassent pour la plupart le cas clair d'une perte par la mort, et comprennent toutes les situations où l'on est blessé, lésé, négligé, en disgrâce ou déçu, ce qui peut... renforcer une ambivalence déjà existante". Bien que la théorie de Freud concerne une relation à un objet, si nous transposons ces situations à la sphère sociale, elles décrivent très bien la condition des homosexuels pendant la crise du SIDA, tant en ce qui concerne notre rejet que nos doutes sur nous-mêmes. Dans l'analyse de Freud, la mélancolie se distingue du deuil par une seule caractéristique : "une baisse de l'estime de soi" : "Dans le deuil, le monde devient pauvre et vide ; dans la mélancolie, c'est le moi lui-même [qui devient pauvre et vide]". Et cette baisse de l'estime de soi, insiste Freud, est "principalement morale" ; c'est une "insatisfaction du moi pour des raisons morales". "Le malade nous représente son moi comme sans valeur, incapable de tout effort, et moralement méprisable ; il se reproche, se vilipende, et s'attend à être rejeté et châtié." "Dans son exacerbation de l'autocritique, il se décrit comme mesquin, égoïste, malhonnête, manquant d'indépendance, dont le seul but a été de cacher les faiblesses de sa propre nature. .. ." De plus, le mélancolique " ne se rend pas compte qu'un quelconque changement s'est produit en lui au cours du passé et déclare qu'il était lui, mais prolonge son autocritique sans jamais s'améliorer."
Cette autodévalorisation moralisatrice ne nous est que trop familière dans la réponse de certains homosexuels au SIDA - trop familière surtout parce que les médias ont été si heureux de les faire passer pour nos porte-parole. Randy Shilt me vient immédiatement à l'esprit, et bien que j'en aie déjà parlé ailleurs, il convient de mentionner dans ce contexte qu'il a été choisi comme notre représentant pour prendre la parole lors des cérémonies de clôture de la cinquième conférence internationale sur le SIDA à Montréal, où il a obligé ses hôtes à attaquer le militantisme des activistes internationaux du SIDA qui participaient à la conférence. Mais il y a un exemple récent qui est encore plus flagrant : le livre After the Ball, une suite bien nommée de And the Band Played On de Shilts, dont il cite l'autorité avec approbation, et dont le "patient zéro" continue ici à jouer son rôle malheureux. Ce "manifeste gay des années quatre-vingt-dix", publié par Doubleday, est l'œuvre de deux sociologues formés à Harvard, dont l'un conçoit aujourd'hui des tests d'aptitude pour les personnes au QI élevé, tandis que l'autre est un consultant en relations publiques de Madison Avenue dont la spécialité est de créer des "images positives" pour ce qu'ils appellent "la majorité silencieuse des gays". S'inspirant des dernières tendances de la sociobiologie, Marshall Kirk et Hunter Madsen ont conçu un programme visant à éradiquer l'homophobie - qu'ils préfèrent appeler homo-haine afin de nier sa force inconsciente. Leur proposition est centrée sur une campagne médiatique dont la base est la négation de la différence. "Un bon début serait d'examiner de près les publicités pour la bière Coors...", suggèrent-ils. Mais copier les publicités Coors ne se limite pas à créer des images "positives". Nous devons "faire le ménage dans nos affaires", disent-ils, et être à la hauteur de ces images. Cela signifie purger notre communauté des " groupes gays 'marginaux' " - drag queens, fées radicales, pédérastes, gouines et autres déchets assortis.
Il est clair que nous ne pouvons prendre ce livre au sérieux que comme le symptôme d'un malaise - dans son dénigrement de la culture gay, il présente toutes les caractéristiques de la mélancolie telles que définies par Freud. De plus, ses accusations sont aussi des auto-accusations : "Nous, les auteurs, sommes tout aussi coupables que d'autres gays d'un grand nombre des méchancetés que nous décrivons", avouent les garçons de Harvard. "Les accusations des auteurs à l'encontre des homosexuels sont tout à fait prévisibles : nous mentons, nous nions la réalité, nous ne sommes pas capables d'aimer ou d'avoir des normes ; nous sommes narcissiques, complaisants, autodestructeurs, nous ne formons même pas d'amitiés durables ; nous l'affichons en public, nous abusons de l'alcool et des drogues ; et les dirigeants de notre communauté et les intellectuels sont des fascistes. Voici quelques exemples de déclarations :
- Lorsque nous nous sommes plongés pour la première fois dans le démimonde urbain gay, nous avons supposé qu'ils avaient, sinon nos valeurs, du moins certaines valeurs. Nous avons été rapidement détrompés de cette supposition.
- Comme l'affirment les travaux de nombreux étudiants sur la personnalité sociopathe, un pourcentage étonnamment élevé de menteurs pathologiques sont, en fait, gays.
- Le bar gay est l'arène de la compétition sexuelle, et il fait ressortir tout ce qu'il y a de plus répugnant dans la nature humaine. Ici, dépouillés de la façade spirituelle et joyeuse, les gays se montrent nus, comme des prédateurs sexuels égoïstes et obstinés.
Par conséquent, "les hétéros détestent les gays non seulement pour ce que leurs mythes et leurs mensonges disent que nous sommes, mais aussi pour ce que nous sommes réellement". C'est la seule ligne du livre avec laquelle je suis d'accord ; et c'est une affirmation qui, si elle est prise au sérieux, signifie qu'aucun compte rendu sociologique de l'homophobie ne pourra l'expliquer ou la contrer. Le fait que Kirk et Madsen s'appuient sur les mythes homophobes pour décrire ce que nous sommes réellement démontre, en tout état de cause, non pas leur compréhension de l'homophobie, mais leur identification complète avec elle.
Bien que la mélancolie dépende, elle aussi, du processus psychique d'identification et d'introjection, je n'insisterai pas sur ce point. Aussi extrême que soit la haine de soi, je répugne, pour des raisons évidentes, à accuser les homosexuels d'un quelconque état pathologique. Je veux seulement établir une analogie entre le deuil pathologique et le passé libéré, comme le besoin désolant de certains hommes gays de considérer nos imperfections comme immatures et immorales. Mais je ne résisterai pas à un dernier mot de Freud sur la mélancolie, tiré cette fois de "Le Moi et le Ça" : "Ce qui s'impose maintenant dans le surmoi est, pour ainsi dire, une pure culture de l'instinct de mort".
ACT UP, la AIDS Coalition to Unleash Power (coalition contre le SIDA pour libérer le pouvoir), a été fondée en mars 1987 à la suite d'un discours de Larry Kramer au Gay and Lesbian Community Center de New York. Dans sa manière inimitable de combiner compréhension et harangue, Kramer avait lancé un avertissement :
Je pense parfois que nous avons envie de mourir. Je pense que nous devons vouloir mourir. Je n'ai jamais pu comprendre pourquoi, pendant six longues années, nous sommes restés assis et nous nous sommes laissés littéralement abattre, homme par homme, sans nous défendre. J'ai entendu parler de déni, mais là, c'est plus que du déni, c'est une envie de mourir.
Près de deux ans plus tard, dans une attaque mesquine et conflictuelle contre l'activisme contre le SIDA publiée par The Nation, Darrell Yates Rist a accusé ACT UP - tout à fait à tort - d'ignorer tout autre problème gay que le SIDA. Après avoir raconté une visite dans le quartier de Tenderloin à San Francisco, où il a rencontré des adolescents gays fugueurs et arnaqueurs, Rist a poursuivi :
Je venais de passer une nuit parmi ces adolescents abandonnés quand, lors d'un dîner dans le Castro, j'ai écouté les autres invités ne parler que du SIDA, des morts, des mourants - ce qui, à leurs yeux, incluait tous les homosexuels de la ville : l'hystérie à la mode. "C'est", a dit l'un d'eux, "la seule chose pour laquelle il vaut la peine de se battre." Peu de temps auparavant, j'avais entendu Larry Kramer, dramaturge et militant du SIDA, dire quelque chose comme ça aussi, et j'avais eu l'impression, dans ce moment suffocant, que finalement nous étions tous devenus suicidaires, que nous allions mourir de notre propre désir de mort.
C'est entre ces deux allégations d'un désir de mort - l'une parce que nous n'étions pas encore des militants du SIDA, l'autre parce que nous le sommes maintenant - que je veux situer le reste de mon propos.
Il pourrait sembler, d'après ce que j'ai exposé jusqu'à présent, que les réponses des homosexuels aux énormes pertes subies lors de l'épidémie de SIDA sont prévisibles. C'est loin d'être le cas, et ce n'est que le résultat de ma lecture schématique de "Deuil et mélancolie" par rapport à ce que je sais de nos expériences. Je n'ai pas rendu compte de toute la profondeur et de la variété de nos conflits, ni de la multiplicité de leurs conséquences, et ce que je propose pour remédier à cette insuffisance n'est qu'une liste, à laquelle chacun peut ajouter, des problèmes auxquels nous sommes confrontés.
La plupart des personnes qui meurent du SIDA sont très jeunes, et ceux d'entre nous qui font face à ces décès, nous sommes également jeunes, et nous avons dû faire face à une grande perte sans être préparés. Le nombre de décès est impensable : des amoureux, des amis, des connaissances et des membres de la communauté sont tombés malades et sont morts. Beaucoup ont perdu plus d'une centaine de personnes. Outre les décès, nous devons faire face à l'horreur de la maladie elle-même, en jouant le rôle de soignants, souvent pendant des périodes très longues, en effectuant de nombreuses visites à l'hôpital, en apportant un soutien émotionnel, en négociant avec des systèmes de soins de santé et d'aide sociale totalement inadaptés et inhumains, en nous tenant au courant des thérapies expérimentales. Certains d'entre nous ont appris autant ou plus que la plupart des médecins sur la médecine complexe du SIDA. En plus de prendre soin des autres et de les perdre, il est souvent nécessaire de surveiller et de prendre des décisions concernant le traitement de sa propre infection par le VIH, ou de faire face à l'anxiété concernant son propre état de santé.
Dans la tourmente imposée par la maladie et la mort, le reste de la société ne nous offre que peu de soutien ou même de reconnaissance. Au contraire, nous sommes blâmés, mis à l'écart, exclus, tournés en dérision. Nous sommes victimes de discrimination, nous perdons notre logement et notre emploi, on nous refuse une assurance médicale et une assurance-vie. Toutes les agences publiques chargées de combattre l'épidémie ont été lentes à agir, ont échoué ou ont été délibérément contre-productives. Nous avons donc dû créer nos propres centres de soutien, de soins et d'éducation, et même financer et mener nos propres recherches sur les traitements. Nous avons dû reconstruire notre communauté et notre culture dévastées, reconstruire nos relations sexuelles, réinventer notre plaisir sexuel. Malgré de grandes réalisations en si peu de temps et dans une telle adversité, les médias dominants continuent de nous présenter uniquement comme des victimes sur leur lit de mort ; nous avons donc dû mener une guerre de représentation, en plus du reste.
Frustration, colère, rage et révolte, anxiété, peur et terreur, honte et culpabilité, tristesse et désespoir - il n'est pas surprenant que nous ressentions ces choses ; ce qui est surprenant, c'est que souvent nous ne les ressentons pas. Pour ceux qui ne ressentent qu'un engourdissement ou une dépression constante, la rage militante peut être inimaginable, tout comme elle peut l'être pour ceux qui sont paralysés par la peur, remplis de remords ou accablés de culpabilité. Décrier ces réactions - notre propre forme de moralisme - revient à nier l'étendue de la violence que nous avons tous endurée ; plus important encore, c'est nier un fait fondamental de la vie psychique : la violence est aussi auto-infligée.
Le concept théorique le plus contesté dans l'œuvre tardive de Freud est la pulsion de mort, la pulsion qui entre en concurrence avec les instincts de vie et qui comprend à la fois l'agression et l'auto-agression. C'est à propos de ce concept que Reich a rompu avec Freud, insistant sur le fait qu'avec la pulsion de mort, Freud a définitivement éludé les causes sociales de la misère humaine. Mais, contre l'objection de Reich, et celle d'autres partisans de la première heure d'une psychanalyse politique, Jacqueline Rose soutient que c'est seulement à travers le concept de la pulsion de mort que nous pouvons comprendre la relation entre la vie psychique et la vie sociale, alors que nous cherchons à déterminer "où situer la violence"''. Par opposition à l'affirmation pop-psychologique de Darrell Yates Rist selon laquelle les militants ont un désir de mort, je veux suggérer au contraire que nous ne reconnaissons pas la pulsion de mort. C'est-à-dire que nous renions le fait que notre misère vient de l'intérieur comme de l'extérieur, qu'elle est le résultat d'un conflit psychique comme d'un conflit social - ou plutôt, comme l'écrit Rose, notre misère "n'est pas quelque chose qui peut être localisé à l'intérieur ou à l'extérieur, dans le psychique ou le social..., mais plutôt quelque chose qui apparaît comme l'effet de la dichotomie elle-même". En rendant toute violence externe, en la repoussant à l'extérieur et en l'objectivant dans des institutions et des individus "ennemis", nous nions son articulation psychique, nous nions qu'elle nous influence, tout comme elle nous affecte.
Un exemple permettra peut-être de clarifier mon propos. La question du dépistage des anticorps du VIH est au centre des préoccupations des militants du SIDA depuis la création du mouvement. Nous avons insisté, contre toute tentative de mise en place d'un dépistage obligatoire ou confidentiel, sur le droit absolu au dépistage anonyme volontaire. Lors de la Conférence internationale sur le SIDA qui s'est tenue à Montréal en juin dernier, Stephen Joseph, commissaire à la santé de la ville de New York, a demandé la mise en place d'un dépistage confidentiel avec recherche obligatoire des contacts, en se basant sur le fait que la surveillance du système immunitaire et l'intervention précoce en matière de traitement pour les personnes séropositives pourraient désormais prolonger et peut-être même sauver leur vie. Nous avons immédiatement soulevé toutes les objections appropriées à sa proposition cynique : que les gens ne se feront dépister que si l'anonymat est garanti, que New York a trop peu de sites de dépistage pour accueillir les personnes qui souhaitent se faire dépister, et que les services nécessaires pour prendre en charge les personnes dont le test est positif ne peuvent même pas faire face à la charge de travail actuelle. Tout en reconnaissant que le dépistage, le conseil, le suivi et l'intervention thérapeutique précoce sont effectivement cruciaux, nous avons demandé une augmentation du nombre de sites de dépistage anonyme et un système de cliniques VIH de proximité pour le suivi et le traitement. Nous étions tout à fait convaincus de la validité de nos protestations et de nos demandes. Nous connaissons l'histoire des provocations de Stephen Joseph, nous connaissons l'échec lamentable du gouvernement de la ville à fournir des soins de santé à son énorme population infectée, et nous connaissons non seulement les avantages d'une intervention précoce mais aussi exactement les options de traitement. Mais avec toutes ces solides connaissances, nous oublions une chose : notre propre ambivalence à l'égard du dépistage, ou, en cas de séropositivité, à l'égard des décisions difficiles à prendre en matière de traitement. Malgré toutes les heures de discussion sur la nécessité d'une large disponibilité des tests et des traitements, nous n'y avons pas toujours recours nous-mêmes, et nous discutons rarement de notre anxiété et de notre indécision. Très peu de temps après l'annonce de Joseph à Montréal et notre mobilisation réussie contre son plan, Mark Harrington, un membre du Comité sur les traitements et les données d'ACT UP, a fait une annonce lors d'une réunion du lundi soir : " Je connais personnellement trois personnes de ce groupe qui ont récemment contracté le PCP ", a-t-il dit. "Nous devons réaliser que l'activisme n'est pas une prophylaxie contre les infections opportunistes ; il peut être synergique avec la pentamidine en aérosol, mais il ne vous empêchera pas à lui seul de contracter le SIDA."
En faisant référence au concept de pulsion de mort de Freud, je ne dis pas quelque chose d'aussi simple que le fait que la pulsion de mort nous empêcherait directement de nous protéger contre la maladie. Je dis plutôt qu'en ignorant la pulsion de mort, c'est-à-dire en faisant de la violence un phénomène extérieur, nous ne nous confrontons pas à nous-mêmes, nous ne reconnaissons pas nos propres limites. Pour revenir à mon exemple, ce n'est pas seulement l'effondrement du système de santé de la ville de New York et son sinistre commissaire à la santé qui affectent notre destin. Un conflit inconscient peut nous amener à prendre des décisions - ou à ne pas les prendre - dont les résultats peuvent également être mortels. Et la rage que nous dirigeons contre Stephen Joseph, aussi justifiée soit-elle, peut fonctionner comme le mécanisme même de notre désaveu, par lequel nous nous convainquons que nous prenons toutes les décisions que nous devons prendre.
Encore une fois, je veux être très clair : le fait que notre militantisme puisse être un moyen de déni dangereux ne suggère en aucun cas que le militantisme est injustifié. Mais si nous comprenons que la violence est capable de récolter ses horribles fruits à travers les mécanismes psychiques mêmes qui font de nous des membres de cette société, alors nous pouvons aussi être capables de reconnaître - en plus de notre rage - notre terreur, notre culpabilité et notre profonde tristesse. Le militantisme, bien sûr, mais aussi le deuil : le deuil et le militantisme.
Publication originale (hiver 1989) :
October
// Note de Cabrioles : du fait de nos (très) faibles moyens nous n’avons pas encore eu le temps de traduire et traiter l’appareil de notes. Nous essaierons de l’ajouter dès que possible. //
· Cet article fait partie de notre dossier En deuil et en colère du 12 janvier 2023 ·